Курсовая: Механизмы изменения смысла деятельности

Целью исследования является анализ механизмов изменения смысла деятельности.

Во-вторых, Кавано пользуется феноменологическими категориями «Я» и «Другое» (Не-Я, Оно) для объяснения отношений между властвующими и угнетаемыми/подчиненными группами. Согласно этой теории, идентичность всякой социальной группы, строится на ее отличии от тех, кто ее окружает. Подобное сообщество воспринимает себя как «Я», качественно отличное от своих соседей, «Других», которых оно не признает как равных себе, но как низших, достойных подчиненного положения. Если «Другой» не потребует признания себя как субъекта равного «Я» и не будет отстаивать свои права должным образом, то он рискует оказаться рабом «Я» и лишиться своей идентичности. Взамен Другому будет навязано теневое, вытесненное самовосприятие, обратное тому образу, с которым «Я» хотел бы себя ассоциировать. При этом Я будет использовать этот негативный облик «Другого» для оправдания своих насильственных действий по отношению к нему. (Бовуар, 1997, с. 29-31) Всякая форма организованного насилия сознательно или бессознательно стремиться представить объект своих действий «Другим», несовершенным, нерациональным, опасным; а себя как «Я», чьи действия рациональны, ведут к миру и прогрессу, а потому естественны и необходимы.
2) Истоки рассматриваемого мифа автор ищет в эпохе европейского модерна (XVI-XVIII вв.), когда ожесточённая борьба государственной и церковной власти в Европе закончилась победой национального государства. Результатом этой победы стало то, что государственные институты присвоили себе исключительное право определять какое убийство или самопожертвование допустимо и похвально, а какое неразумно и опасно, т.е. по выражению Кавано, произошло перемещение священного («migration of the holy») из одних институтов в другие. Прекрасной иллюстрацией данного явления может служить работа Канторовича «Pro Patria Mori in Medieval Political Though», в которой детально показано, как идея о мистическом теле церкви была перенесена на государство; в частности в ней описано как мученическая смерть за короля и отечество стала тожественной смерти во имя христианской любви[1].
Для оправдания своей власти государством модерна был создан «Другой» в виде публичной церковной власти. Главный тезис профессора Кавано состоит в том, что интеллектуалы того времени в стремлении доказать превосходство светского общества осознанно или неосознанно создали уникальный концепт – «религия». Это понятие обозначало: 1) присущий по природе всем людям, внеисторический и внекультурный феномен, 2) автономный от всех остальных, секулярных сфер жизни (политики, экономики, искусства), и 3) в отличие от них более склонный к проявлению иррационального насилия. Одновременно возник образ «фанатика» как человека полностью посвятившего себя религии. Рассматриваемый термин претерпел существенные изменения в ходе своего развития: 1) впервые он был использован Меланхтоном в значении «мечтатель» и «фантазер» по отношению к анабаптистам, которые отрицали необходимость государства, обладающего правом на насилие, для приближения града божьего; 2) в работах таких просветителей как Вольтер фанатизмом стали называть нетолерантность, вызванную переизбытком страстей, безумием, вызванным предрассудками. Однако, несмотря на трансформации ярлык «фанатика» всегда присваивался только к представителям религиозных конфессий, и крайне редко использовалась в отношении светской власти.
Обуздание «иррациональных» стремлений религии действовать в публичном пространстве (не сама религия вообще) стала одной из главных идей для построения положительного образа государства модерна. «Миф сотворения» национального государства в первую очередь базируется на истории религиозных войн, в которых якобы были виновны религиозные фанатики, которые были успешно завершены с заключением Вестфальского мира и дальнейшей секуляризацией гражданского общества.
Для опровержения данного мифа Кавано использует генеалогический метод Фуко, согласно которому сюжеты исторических нарративов определяются не столько стремлением адекватно представить истину, сколько политической борьбой и неявными чувственными мотивами. Следовательно, можно проследить, как изменение значений определенных терминов в ходе соперничества различных социальных групп, представляла те или иные социальные практики как «очевидные» и подготавливала их некритичное принятие. В ходе детального анализа истории понятия «религия» автор показывает, что этот термин возник в определенную культурно-историческую эпоху, а все попытки разделить общественные явления на религиозные и секулярные ведет к непреодолимым трудностям. Во-первых, в античности слово religare («связывать») обозначало различные виды связывающих обязательств: семейных, родственных, дружеских, в том числе обязательств по отношению к богам, - т.е. в обыденной речи оно не имело какого-либо специфического значения. (Cavanaugh, 2016, 90) В средневековье словом religio обозначали особый вид добродетели (virtu), которая заключалась в правильном телесном и духовном поведении во время богослужения. До сих пор в английском языке, словом religious обозначают католические общины, в которых как миряне, так и священники могут упражняться в этой добродетели. В обоих случаях не идет речи об автономии религии от политики. Во-вторых, ни в одной неевропейской культуре вплоть до европейской колонизации не было найдено подобного разделения на религиозные и нерелигиозные сферы жизни[2].
В-третьих, определение самого термина «религия» в академической среде сталкивается с непримиримыми противоречиями. Субстантивистский подход стремиться обособить религию как уникальную сферу деятельности, связанную с верой в бога, однако подобная классификация неминуемо исключает такие атеистические религии как буддизм, даосизм и конфуцианство. Можно расширить критерий до «верховного принципа», но он в свою очередь будет охватывать и такие учения как марксизм, национализм, вера в свободный рынок и т.д. Следует отметить и попытки некоторых ученых манипулировать термином «религия», подводя под него лишь те доктрины, которые им не нравиться и наоборот. Например, Р. Хитченс в своей книге «God is not great» относит к религии тоталитарные культы вождей, но прямо отрицает, что движение Мартина Лютера-Кинга было христианским. Более удачным Кавано находит функционалистский подход, введенный Дюркгеймом, который подводит под религию все, что функционирует как религия, например, усиливает солидарность группы по отношению к каким-либо сакральным символам. Но этот подход уже изначально не рассматривает возможность отделение религии от политики (см. подробнее ниже). Таким образом, дихотомия секулярное и религиозное не имеет никакой объяснительной ценности[4].

К числу особо значимых, ответственных за активность человека относятся механизмы регуляции деятельности. Конопкин на основе принципа единства сознания и деятельности выделяет ряд таких механизмов. К ним относятся звенья психологической структуры саморегулирования: принятая субъектом цель, субъективная модель значимых условий деятельности, программа исполнительных действий, критерии успеха, информации и результате, решение о коррекциях. Все эти механизмы относятся к уровню сознательного регулирования как высшему уровню саморегуляции. Результаты исследования О.А. Конопкина раскрывают психологические механизмы саморегуляции, опосредствующие зависимость различных форм сенсомоторной деятельности от таких существенных характеристик внешней среды, как физические качества сигналов, временная неопределенность значимых, временные характеристики потока сигнальных стимулов, вероятностные характеристики отдельных событий и структурные особенности сигнальной последовательности.
В этом же направлении ведут разработку механизмов pегуляции В.В. Карпов, В.И. Степанский, Г.З. Бедный. Особым проявлением механизма регуляции выступает волевое усилие. А.Ф. Лазурский определял волевое усилие как особый психофизиологический процесс, связанный с реакцией личности на ситуацию вне и внутри нее. В.И. Селиванов определял волевое усилие как механизм создания побуждения или преодоления препятствий. Н.Н. Ланге пытался найти физиологические механизмы волевых действий, выделяя в волевом акте четыре части:
1) чувство, потребность, стремление;
2) предсказание о цели;
3) представление о движении;
4) само движение.
В.А. Иванников, исследуя психологические механизмы волевой регуляции действия, выделяет реальный механизм, реальное образование, которое обеспечивает побуждение к действию - смысл действия. Он формируется в совместной деятельности людей и определяется не только мотивами каждого человека, но и социальной связью действий разных людей. Изменение смысла действий В.А. Иванников определяет как психологический механизм волевой регуляции. Изменение смысла действия приводит к изменению поведения. Причем изменения смысла действия можно достичь разными путями-через переоценку значимости мотива или предмета потребности, через предвидение и переживание последствий действий или отказа от его осуществления, через изменение роли, позиций человека. Помимо изменения смысла действий через изменение реальной ситуации, этой цели можно достичь и через привлечение целей и мотивов из воображаемой ситуации, которая может быть задана другими людьми или исходить от самого человека.
На значение воображения в структуре волевой регуляции указывали Лев Выготский, А.В. Запорожец, Дмитрий Узнадзе и др. Важными в контексте изучения активности представляются психологические механизмы, обеспечивающие своего рода «продвижение» в деятельности. В этом плане интересны механизмы, связанные с формированием и реализацией фиксированной установки, действие которой в свою очередь связано с положениями вероятностного прогнозирования (И.М. Фейгенберг), Основное положение здесь заключается в том, что субъект, опираясь на вероятностно организованный прошлый опыт поведения в подобных ситуациях, выдвигает гипотезы о наступлении будущих событий с приписыванием каждой из гипотез определенные вероятности.